صفحات

۱۳۸۹ آذر ۱۹, جمعه

سیستمهای خودسامان


فیلم The Secret Life of Chaos به کارگردانی جیم الخلیلی  که از شبکه چهار بی بی سی پخش شد، در موضوع سیستم های خودسامان (self-organization) است. این فیلم به روشی -به باور من اعجاب آور- ساده و جذاب این ایده را برای عموم توضیح می دهد.
در یک سیستم خودسامان، افراد، حیوانات، یا اجزاء بدون طرح از پیش تعیین شده، دستورالعملهای پیش نوشته و بدون هدایت رهبر یا رهبران، نسبت به محیط و شرایط پیرامونی خود واکنش­هایی یکسان و ساده نشان می­دهند. مجموع این کنش­های فردی در سطح خرد(micro level)، یک پدیده پیچیده را در سطح کلان (macro level) خلق خواهند کرد.

دسته پرندگان؛ حرکت دسته جمعی پرندگان بدون رهبری و مدل های از پیش تعیین شده صورت میگیرد.

می توان مثال های متنوع و بی شماری از پدیده هایی که دارای ویژگی های سیستم های خودسامان هستند را در جوامع انسانی، در میان جانداران و حتی در محیط های غیرجاندار برشمرد. یکی از ملموس ترین آنها که دانشمندی به نام شلینگ آن را طرح و عرضه کرد تفکیک های منطقه ای در کلان شهرها است که پدیده های نسبتاً پیچیده ای اند که می توان آن را از طریق نظریة سیستم های خودسامان فهم کرد. افراد تک به تک، به دلایل بعضاً مشترکی چون بدلیل تمایل به در اقلیت نبودن، به ترک محل زندگیشان و رفتن به محله ای در شهر که در آن احساس رضایت بیشتری میکنند و در اقلیت نیستند، اقدام میکنند. این رفتار ساده افراد در سطح خرد، به تفکیک های بسیار سخت شهری در سطح کلان منجر می شود. تفکیک محله های سیاه ها از سفیدها در آمریکا یا ارامنه در تهران و اصفهان با همین روش تعریف پذیر است. این پدیده نه رهبری ای دارد و نه افراد جامعه تمایل به پدیدآوردن چنین تفکیک هایی دارند. سهم عمده را در این تصمیم گیری یکسان و ساده، محیط اطراف تعیین می کند. 
مدل کامپیوتری که نشان می دهد اگر اهالی یک محل با دو هزار جمعیت، بدنبال شرایطی باشند که سی درصد همسایه ها همرنگ آنها باشند تفکیکی بوجود خواهد آمد که بیش از هفتاد درصد همسایه ها همرنگ هم خواهند بود. 

تظاهرات و شکل گیری ترافیک از دیگر پدیده های خودسامان در جوامع هستند. اما در میان جانداران مثال های مطالعه شده بسیار است؛ حرکت هماهنگ ماهی ها در اقیانوس ها، پرواز دسته جمعی پرندگان، چگونگی شکل گیری جوامع ماده سالار برخی گونه های شامپانزه، خانه سازی مورچه ها و بسیاری دیگر. در دانش جدید با تعریف واکنش های افراد، جانواران واجزاء به تغییرات محیط با استفاده از کامپیوتر و مدل های ریاضی، تغییرات یک جامعه را شبیه سازی و برای هزاران یا میلیون ها بار تکرار می کنند و نتایج را بررسی می کنند.
در این فیلم به پیدایش این نظر و سیر تطور آن پرداخته شده است.

فیلم The Secret Life of Chaos را در یوتیوب می توانید تماشا کنید:

۱۳۸۹ آذر ۱۴, یکشنبه

دریافتی از جنبش ۸۸ چون رخداد، در گفتگو با شیدان وثیق


منبع: جرس

علی هنری: هرچند تاریخ کشور ما در یک قرن و نیم اخیر آکنده از تلاش های آزادیخواهانه و عدالتجویانه است و در این سالیان با جنبش های اجتماعی بیش و کم فراگیر و گسترده به تناوب روبرو بوده ، اما علیرغم تلاش ها، هنوز درعرصه عمومی و علمی تحلیل و توضیح اینگونه پدیده های اجتماعی از کمبودهای مفهومی و نظری رنج می برد. جنبش سبز نیز از آغاز پیدایش با دشواری در شناخت و تحلیل از سوی صاحبنطران و کنشگران سیاسی و اجتماعی مواجه بود. علاوه بر آن عدم امکان همزیستی و همکاری نیروهای سیاسی و کنشگران سهیم در آن جنبش ها یکی دیگر از کاستی های عملی این تجربه های تاریخی دموکراسی خواهانه است؛ اینکه چگونه مشارکت موثر نیروهای سیاسی با علایق و دیدگاه های گوناگون در این جنبش اجتماعی  محقق شود، پرسشی است که امروز نیز پیش روی جنبش سبز قرار گرفته است. به باور ما برای رفع چنین کاستی هایی بحث و گفت و گوی صاحبنظران در فضای عمومی ضروری به نظر می رسد. گفت و گوهایی که از یک سو به تدقیق و بازخوانی نظریه ها و مفاهیم می انجامد و  از سوی دیگر در تعیین راهبرد سیاسیِ جنبش به مشارکت گروه های سیاسی بیشتری  منجر می شود.
از این رو بر آن شدیم گفت و گوهایی را با تاکید بر دو عرصه  دانش علوم اجتماعی و  عرصه سیاست ورزی با صاحبنظران و کنشگران سیاسی صورت دهیم. درگام نخست با شیدان وثیق، تحلیلگر و فعال سیاسی در موضوع تحلیل و توصیف جنبش سبز، ویژگی ها و کاستی های آن به گفت و گو نشستیم. شیدان وثیق را در مختصات سیاستورزان ایران می توان در جریان چپ جمهوری خواه و لائیک جای داد. او که خود با یک جنبش اجتماعی فراگیر چون جنبش دانشجویی می 1968 سیاسی شده است، جنبش سبز را در مقوله رخداد تحلیل و تفسیر می کند. شیدان وثیق مقیم فرانسه و نویسنده کتاب «لاییسیته چیست؟» است که توسط نشر اختران در سال 1384 در تهران به چاپ رسید. او فرزند غلامرضا وثیق از یاران خلیل ملکی در نیروی سوم است.

جناب آقای وثیق! شما بتازگی در مقاله ای با عنوان «ملاحظاتی در بازنگری جنبش اعتراضی ۸۸، شرايط کنونی و مواضع ما»، در نقش یک کنشگر جمهوری خواه و لایئک به بازنگری جنبش سبز پرداخته اید و کاستی ها و ناتوانی های آن را برشمرده اید و موضع خود را نسبت به این پدیده در شرایط کنونی شرح داده اید. گفت و گو یمان را می خواهم با این پرسش آغاز  کنم که این جنبش اجتماعی که در یکسال و نیم گذشته خیزش و پویشش را شاهد بوده ایم که شما با عنوان جنبش اعتراضی 88 نام می برید را ذیل چه نظریه سیاسی، اجتماعی یا فلسفی تعریف و تحلیل می کنید؟ 

جنبشی که در اعتراض به تقلب انتخاباتی در خرداد 88 آغاز و تا پایان همان سال در شکل تظاهرات خیابانی با افت و خیز هایی ادامه پیدا کرد را من با مقوله رخداد اجتماعی - سیاسی تبیین می کنم. در اندیشیدن این گونه جنبش ها، بنا بر ویژگی ها و خصوصیات شان، می توان از نظریه فلسفی- سیاسی رخداد (1) نزد آلَن بَدیو (2) یاری گرفت.
رخداد در این جا چون عمل جمعی و مشارکتی مردمان در زمان و مکانی معین و در یکی از سِکانس های جنبشی و مبارزاتی آنان در جهت رهایی خود از نظم موجود مورد توجه ما قرار می گیرد. معنای رخداد در ناگهانی، غافلگیرانه و نامنتظره بودن آن است. در تک و یگانه بودن آن است. در اتفاقی بودن آن است. در حادث شدن آنی است که پیش بینی ناپذیر است، مبتنی و متکی به درون و ذات خود است، با این که از هیچ برون نمی آید و خاطره ی سکانس های مبارزاتی پیشین را کمابیش با وفاداری به یاد می آورد. در همگانی بودن آن، چندگانگی و بسیارگونگی مضامین و ترکیب آن است با این که می تواند هدف یا اهداف مشخص و معینی را با دریافت هایی متفاوت دنبال کند. در اتحاد ها و همبستگی ها و در عین حال بغرنجی ها و تضادهای آن است. در خودانگیخته بودن جنبشی است که خارج از کنترل، قیمومیت و سازماندهی احزاب کلاسیک و قدرت های موجود قرار می گیرد. در گسسته بودن آن از هنجارها و سرمشق ها و نمونه های موجود و تا کنون آشنا در حوزه ی عمل، ابتکار، خودسازماندهی، نوآوری و خلاقیت است. و سرانجام مهم تر از همه در این است که چنین رخدادی در نظم موجود یعنی در آن چه که خود را واقعیت موجود و تغییر ناپذیر، تنها امکان پذیر و «حقیقت» در افکار عمومی می نمایاند، افقی، روزنه ای، شکافی بدیع برای نفی و احتمالاً گسست از چنین نظمی و یا گذر از آن ایجاد می کند. رخدادی که امکان پذیر می سازد آن چه را که تا کنون نا ممکن یا بعید تلقی می شد. جنبشی که می تواند ناممکن را ممکن گرداند، اما تنها ممکن سازد و نه به یقین متحقق. پس در این لحظه ی حساس، بغرنج و متضاد اما سرنوشت ساز و حیات بخش، در این گیر و دار تراژیک میان تصمیم، تردید و بی تصمیمی است که چگونگی مناسبات و رویکرد ما با رخداد تعیین کننده می شود. چگونگی عمل فعالان، مداخله گران و شرکت کنندگان در جنبش یا قادر می شود امکان پذیر نامحتوم را تبدیل به واقعیت کند و یا قادر نمی شود.  

آیا ممکن است ویژگی های جنبش سبز را در تطابق با این چارچوب توضیح دهید.

بی شک جنبش اجتماعی در قالب های ذهنی از پیش تبیین شده جای نمی گیرند. جنبش اعتراضی 88 نیز به طور کامل و ایدئالی با آن چه که در بالا تحت نام رخداد تعریف کردیم همسانی پیدا نمی کند. با این حال تأملی بر ویژگی ها و خصوصیت های این جنبش بسیاری از محورهای اصلی پدیدارشناسی بالا را نمایان می سازد.
 از میان آن ها به چند محور اساسی اشاره می کنم. یکی، نامنتظره بودن جنشی است که از حاکمیت و اصلاح طلبان سابق حکومتی تا اپوزیسیون رادیکال و به طور کلی همه فعالان سیاسی را غافلگیر می کند، با این که زمینه های اعتراضات اجتماعی از پیش فراهم شده بودند. دومی، همگانی و چندگانگی جنبش است با این که بطور عمده اقشار میانی و مدرن جامعه بویژه در شهرهای بزرگ بسیج می شوند. دیگری، خودجوش بودن و گسست آن از احزاب و قدرت های سیاسی موجود است با این که بیانیه های اصلاح طلبان داخل و فرصت های مذهبی نقطه‌ی اتکایی برای مردم اعتراضی به شمار می روند. و سرانجام در مورد چنین رخدادهایی همان طور که گفتم، مهم تر از همه این است که این جنبش اجتماعی، برای نخستین بار در تاریخ سی ساله جمهوری اسلامی، با اشغال خیابان ها و میادین در ابعادی گسترده و در نوبت های متعدد و با طرح خواست های دموکراتیک، آزادی خواهانه و حقوق بشری که در مغایرت کامل با نظم استبدادی و تئوکراتیک قرار دارد، با نفی نظم دیکتاتوری چون یکی از شعارهای اصلی و بارز، مسئله فروپاشی رژیم را از فرضیه ای مجرد، دور از دسترس و نا مشخص به لحاظ چگونگی عملی و اجرایی آن تبدیل به احتمالی ممکن و قابل تحقق می کند. با این که در این مورد نیز امروز می توان گفت که کاستی ها و ناتوانی های این جنبش چنین تحققی را در آن سکانس مشخص مبارزاتی بعید و دشوار می نمود.     

به باور شما چه زمینه های اجتماعی و تحولات سیاسی ای از عوامل بااهمیت شکل گیری چنین پدیده ای بودند؟
در این مورد بسیاری مطالب از نگاه های کلاسیک گفته شده است و من نیز در آن مقاله نکته هایی را طرح کرده ام. این زمینه ها را در حوزه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی از زاویه های مختلف بررسی کرده اند. از جمله از موضع جامعه شناسی با نشان دادن فرایند رشد و توسعه ی یک جامعه ی مدنی و جوان در ایران در طول این سال ها و برآمدن ارزش ها، خواست ها و مطالبات جدید و مدرن اقشاری که از بسیاری جهات در زندگی و فعالیت خود در تضاد شدید و آشکار با مناسبات، قوانین، الزامات و تحکمات نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن قرار گرفته و می گیرند.
در همین سنخ از بحث ها و تحلیل ها، از نظر من و کسانی که به روی داده های اجتماعی از منظر تعیین کنندگی جنبش اجتماعی و عمل دخالت گرانه ی مردمان در تغییر و دگر سازی هستی خویش در جهت رهایی خود از همه ی قدرت های اسارت بار می نگرند، نقش و اثر فعالیت ها و مبارزات جمعی و مشارکتی در دوره ی پیشین، به ویزه از زمان ریاست جمهوری اول خاتمی به بعد در ایران، دارای اهمیتی ویژه و اساسی می گردد. از جمله می توان اشاره کرد به فعالیت های مدنی، انجمنی و مشارکتی از سوی فعالان و کنشگران اجتماعی، فعالیت زنان در مبارزه با نابرابری های بنیادین نظام، فعالیت های آزادی خواهانه دانشجویان، روزنامه نگاران، فعالان حقوق بشر و هم چنین و البته در ابعادی کمتر، مبارزات فعالان کارگری در جهت تشکل پذیری خود و مبارزات نزد اقلیت های ملی برای به به رسمیت شناختن حقوق دموکراتیک و برابر خود.
تضاد ماهوی جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن با آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، برابری و عدالت بیش از پیش اقشار وسیع شهری را به آگاهی نسبت به این تضاد و ضرورت مبارزه اجتماعی برای ایجاد تغییرات اساسی و از جمله جدایی دولت و دین در جامعه ایران می کشاند. این اقشار به سهم خود اقشار وسیعتری را به کسب چنین آگاهی و درک چنین ضرورت هایی سوق می دهد. تا جایی که بخش هایی از حاکمیت و باقی مانده پایه های اجتماعی آن نیز مردد، منقسم و تجزیه می شوند. جنبش 88 را می توان حاصل چنین خودآگاهی ها، تردیدها و تجزیه هایی در طول این سال ها دانست.
با این حال اکثر این «تحلیل های» به اصطلاح علمی، جامعه شناسیک... که خود من نیز گاه تن به آن ها داده و می دهم، همواره در چهارچوب دیسکورسی تاریخ گرا، جبرباورانه (دترمینیستی)، اثبات گرا (پوزیتیویستی) و دیلکتیکی باقی مانده، در جا می زنند و از کنار اصل و اساس، از کنار ویژگی بنیادی رخداد اجتماعی که حادثه ای استثنایی، منحصر به فرد، نوین، خود آگاه کننده، خود بازتولید کننده و در یک کلام چون وجودی نوعی است، در می گذرند.
 سکانس های رخداد های اجتماعی با این که همان طور که گفتیم از هیچ آغاز نمی شوند و از سکانس های تاریخی پیشین کم یا بیش الهام می گیرند و یا در فراموشی خود آن ها را به یاد آورده و باز می انگارند، اما به طور عمده متکی به نیروی ذاتی و اندرونی، به نیروی آفرینندگی خود می باشند. به صورتی که اقدام و عملی که در فرایند رخداد صورت می گیرند هر بار با شیوه ها، راه ها و سرمشق های موجود متفاوت و گاه متضاد اند. و این ویژگی ها و نافکر شده ها و ابداع ها ست که همه را و حتا خود شرکت کنندگان در رخداد را گیج و مبهوت می کند. در جنبش 88، با این که همان طور که گفتیم نمی توان آن را به طور کامل ترجمان رخداد در معنای کامل آن دانست، اما به خوبی می توان نمونه هایی از این ویژگی های نوعی و  یگانه را نشان داد. در ادامه ی بحث به آن ها اشاره خواهم کرد.     

شما در نوشته تان سکانس جنبش سبز را در مکان، زمان، شيوه ها و شکل هايش پايان يافته تلقی کرده اید. با استفاده از مقوله رخداد چگونه می توان به پایان یافتن جنبش اجتماعی در پایان سال 88 رای داد؟
من در آن مقاله نوشته ام که «ما امروز در شرایطی قرار داریم که سِکانس جنبش 88 در مکان، زمان، شیوه ها و شکل هایش پایان یافته است. با این که در جامعه، نارضایتی ها از رژیم حاکم ادامه دارند و تعمیق پیدا می کنند، مخالفت ها آگاه تر می شوند و رو به فزونی و گسترش می نهند». این نظر هم با آن چه که تا کنون در باره رخداد چون پدیداری تک، یگانه و منحصر به فرد بیان کردم و هم با آن چه که واقعیت کنونی وضعیت مبارزات اجتماعی در ایران است انطباق دارد.
رخدادهای اجتماعی، همه، آغاز و پایانی دارند. هر چه که پیش از آن بوده و پس از آن آید را نمی توان و نباید به حساب رخدادی گذارد که در مکانی معین و در لحظه ای مشخص توسط انسان هایی همبسته که فاعل جمعی(3) می نامیم با ذهنیت و خود آگاهی خود در آن زمان سر بر می آورد، با فراز و نشیب هایی رو به رو می شود و چون هر پدیدار میرایی عمرش نیز به پایان می رسد. در چنین فرایندی تنها خاطره و آزمونی دگر به جای می ماند، برای آن فعالان اجتماعی و روشنفکران ارگانیکی(4) که روی به پراتیک تغییر و دگرگون سازی دارند، که حقیقت های برآمده از آن سکانس به پایان رسیده را در اندیشه و عمل انتقادی خود پاس می دارند و زنده نگه می دارند.
در مورد جنبش 88 به جرأت می توان گفت که آن رخداد در شکل مشارکت و جسارت اقشار وسیع مردمان شهری، در شکل تظاهرات و اعتراضات مردمی خیابانی در همان اواخر سال 88 به پایان می رسد. این ختم سکانس تنها به شکل مبارزه محدود نمی شود بلکه آن خواست دموکراتیک اصلی که محرک آغازین جنبش گردید – رأی من کجاست؟ - امروز فاقد هر گونه موضوعیت، کنونیت و خصلت بسیج کننده می باشد. سرانجام، علت سوم پایان یافتگی جنبش اعتراض 88 این است که امروز مبارزه و مقاومت اجتماعی- سیاسی در ایران در فاز خود یافتن، خود بازبینی، بازاندیشی و خود سازمان یابی با نیروهای جدید و تازه نفس است، در شرایطی که سرکوب سبعانه رژیم، دستگیری فعالان اجتماعی و راهی شدن بسیاری از آنان به خارج کشور، شرایط جدید و دیگری را ایجاد کرده اند که به هیچ رو قابل قیاس با سال 88 نیست.  

این رخداد چه ویژگی هایی دارد که آن را تک و یگانه می کند؟ به عبارتی جنبش اجتماعی سبز با چه ویژگی هایی از دیگر تحولات چند دهه گذشته چون اصلاحات متمایز می شود؟
من به این پرسش تا حدودی در مقاله ملاحظاتی در بازنگری.. پاسخ داده ام. ویژگی های این سکانس مبارزاتی را در چند عامل اصلی نشان داده ام. این که این جنبش توانست برای نخستین بار در طول زندگی جمهوری اسلامی، قشرهای اجتماعی مختلف به ویژه طبقات متوسط شهری را در ابعادی وسیع و میلیونی در اعتراض به نتایج انتخابات و سپس در گفتن «نه» به دیکتاتوری و «آری» به آزادی به میدان کشاند، همراه، همبسته و جسور کند. این که این جنبش با طرح این خواست ها،  موضوع سیاسی و اجتماعی ای اصیل و دموکراتیک را در مقیاسی ملی و جهانی مطرح ساخت. این که در این جنبش، به طور عمده، بخش های وسیعی از دو گروه بزرگ اجتماعی که در عین حال نیروهای آینده ساز کشور نیز می باشند به مصاف با رژیم کشانده شدند: زنان و جوانان شهری. جنبش اعتراضی 88 توانست این مجموعه های کثیر و سرنوشت ساز جامعه ی ایران را حداقل در شهرهای بزرگ کشور به حرکتی اجتماعی برای تغییر و دگرگونی درآورد. و سرانجام این که در جنبش اعتراضی 88، به نسبتی که در طول حیات جمهوری اسلامی کمتر سابقه داشته است، بخشی از نظام و حاکمیت از مقام پوزیسیون به موضع اپوزیسیون در می غلطند. اپوزیسیونی البته اصلاح طلب که خارج از حاکمیت قرار می گیرد اما با خواست حفظ نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن. شکاف هایی از این گونه در رژیم می توانند حاکمان کنونی را در ادامه ی سلطه و حکومت شان بیش از پیش محدود و ناتوان کنند.
همه ی این عوامل و پاره ای دیگر که از قلم افتاده اند نه تنها ویژگی جنبش 88 را می سازند، نه تنها مواردی را تشکیل می دهند که این رخداد را از حرکت ها و جنبش های پیشین در طول حیات جمهوری اسلامی متمایز می سازند بلکه به نظر من، همان طور که در مقاله ملاحظاتی در بازنگری نیز گفته ام، نقطه ی عطفی را در سرنوشت حکومت استبدادی و دینی در ایران به سوی افول و سقوط آن به وجود می آورند.

در بحث رخداد به نظر می رسد هرگونه شورشی قابل توضیح و تفسیر است. ولی بحث سیاسی جنبش سبز دموکراسی است. ظهور جنبش اعتراضی 88 و ویژگی های آن، در پیشبرد و نهادینه کردن دموکراسی در ایران را چگونه ارزیابی می کنید؟
به نظر من از میان ویژگی های جنبش 88 آن چه که به قول شما نقش نهادینه کردن ایده ی دموکراسی در ایران را ایفا می کند و در بالا به آن اشاره نکردم، ارزش هایی است که همراه با این جنبش در سطح عمومی مطرح می شوند که در بعد، مضمون و گسترش مردمی اش کمتر در گذشته، حد اقل در دوره ی بین انقلاب 57 تا کنون، ترویج و تبلیغ شدند.
این جنبش توانست در ذهنیت اجتماعی- سیاسی شهروندان ایرانی ارزش هایی را ایجاد یا مستحکم کند که به نهادینه شدن ذهنیت و «فرهنگ» دموکراتیک و مدرن در ایران یاری می رسانند. این ها عبارت اند از: امر آزادی و دموکراسی، نفی استبداد و دیکتاتوری؛ انتخابات و رایزنی آزاد و دموکراتیک؛ امر کثرت گرایی و چندگانگی (پلورالیسم)؛  ارزش های انسانی و حقوق بشری؛ نفی خشونت؛ آزادی اندیشه، بیان و تشکل، حقوق برابر برای همه ی شهروندان مستقل از دین و جنسیت، قومیت و ملیت. تآکید می کنم که این ها همه عناصر تشکیل دهنده ی دموکراسی و مدرنیته اند که با جنبش 88 در جامعه ی ایران ریشه می دوانند و بسط پیدا می کنند. افزون بر این ها، در میان بخش های بزرگی از جامعه ی تحصیل کرده شهری، روشنفکران و فعالان جنبش های مدنی، اجتماعی و سیاسی... نقد و نفی دین سالاری و ضرورت امر جدایی دولت و دین که آن را امر لائیک یا لائیسیته نیز می نامیم به یکی از ارزش های فرهنگی و عقیدتی تبدیل می شوند.    

می رسیم به کاستی های جنبش 88، از منظر شما چه ضعف هایی در این جنبش اجتماعی به چشم می خورد؟ علل پدید آمدن آن ها چیست؟
این جنبش در فرایند خود نتوانست سازمان یابی مستقل خود را به دست گیرد، سخنگویان مستقل خود را ایجاد کند و اهدافی مشترک و مشخص برای خود تعیین کند تا به اراده ی با عزم و مشترکِ جنبش درآیند. فعالان  و کنشگران مدنی در این جنبش همگانی به صورتی فردی و جداگانه حضور پیدا می کنند. تشکل های زنان، دانشجویی، کارگری و حقوق بشری... به منزله گروهای اجتماعی متشکل امکان شرکت و سازماندهی در جنبش را پیدا نمی کنند و در نتیجه نمی توانند نقشی فعال و مشهود در آن ایفا کنند.
از سوی دیگر فعالان سیاسی شرکت کننده در جنبش 88 کمتر به مسأله عدالت اجتماعی پرداختند. شرکت کارگران و زحمتکشان در این جنبش به صورت فردی بود. اعتصابات و اعتراضات کارگری از محدوده ی مسائل و مطالبات صنفی و در برخی موارد خواست تشکیل سندیکا، به سطح بالاتر و سیاسی ارتقأ پیدا نکرد. جنبش اعتراضی خیابانی به جنبش عمومی اعتصابی مزدبگیران و کارکنان که بخش اصلی جامعه را تشکیل می دهند، تبدیل نشد. به طور کلی، کسری طرح عدالت اجتماعی در حنبش 88 شرایط مساعدی برای گسترش پایه های اجتماعی و بویژه زحمتکشی جنبش فراهم نکرد.
یکی دیگر از کاستی های جنبش، عدم همراهی اقلیت های ملی در مناطق مختلف ایران بود. اینان چنان که باید و انتظار می رود در این جنبش شرکت نکردند. همراهی اینان با جنبشی که بویژه در پایتخت و شهرهای بزرگ جریان داشت، می توانست شرایطی مساعد برای اعتلای آن در سراسر کشور به وجود آورد.
هر سه کاستی نامبرده دارای علت هایی می باشند که نیازمند تأملی ریشه ای بر مشکلات مبارزه در شرایط ایران است. یکی از آن ها مسأله (پروبلماتیکِ) خود سازمایابی جمع بسیارگونه در شرایط امروزی است. می دانیم که پس از تجارب گوناگون در زمینه ی فعالیت های تشکیلاتی در سده ی بیستم، تحزب و سازماندهی چه از نوع راست و چه به نام پرولتاریا در مجموع چیزی جز کُپی برداری از ساختار دولتی نبوده و نیست. این گونه حزب سازی و تحزب به شیوه ی کلاسیک امروزه کمتر مورد استقبال مردم قرار می گیرد. تشکل پذیری، کار سیاسی، اجتماعی و مشارکتی امروز در همه جا در پی آزمون های منفی مختلف گذشته با بحرانی جدی و ترمیم ناپذیر مواجه شده است. فاعل فردگرا و خودمحور در همه جا فاعل جمعی و مشارکتی را پس نشانده است. جامعه ی ایران استثنایی در این مورد نیست. این را ما به خوبی در وضعیت اسف بار کار جمعی و مشارکتی هم در سطح جامعه و هم نزد نیروهای سیاسی و اپوزیسیون به خوبی مشاهده می کنیم.
سرانجام این که چرا در میان اقوام و ملیت های مختلف ایران همراهی عملی چشمگیری با جنبش 88 در پایتخت و مراکز اصلی کشور صورت نگرفت، علت آن را آیا نباید از جمله در ناباوری ها و تردیدهایی یافت که طی سالیان دراز به دلیل بی توجهی عمومی نسبت به مشکلات فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اداری و هویتی اقلیت های ملی در ذهنیت این مردمان جای گرفته اند؟ زدوده شدن همه ی این ها کار درازمدتی را در همبستگی با این خواست ها طلب می کند.

آیا جنبش 88 روزنه هایی را برای دمیدن روح خود سازماندهی جمعی و مشارکت اجتماعی باز نکرده است؟
این را فعالان اجتماعی در ایران بهتر می توانند پاسخ دهند. اما آن چه که مسلم است این است که هیچ گاه تنها سرکوب و استبداد مانع تشکل پذیری مردمی نبوده بلکه ریشه های عدم تحقق پذیری آن را باید در خود تئوری تشکیلات و سازماندهی، در شکل و شیوه و پراتیک مبارزه جمعی پیدا کرد، مطالعه نمود و راه ها و شکل ها و شیوه های جدید را به ازمایش گذارد.
اما آن چه که من می توانم حد اقل در رابطه با خارج از کشور بگویم این است که پس از جنبش 88 ما در این جا با موج روی آوردن ایرانیان از جمله جوانان به سوی تشکلات موجود و یا تشکل پذیری در اشکالی جدید و یا به طور کلی آن چه که روح خود سازماندهی جمعی و مشارکت اجتماعی می نامیم مواجه نیستیم. البته تلاش هایی انجام گرفته اند بویژه از سوی پاره ای از جوانان و نسل جدیدی که در یکی دو سال اخیر به خارج آمده و یا پناهنده شده اند ولی هنوز خیلی زود است که بتوان در این باره اظهار نظری کرد. در مجموع تا کنون می توان ادعا کرد که آن شور و شوقی که در سال 88 در خارج از کشور به وجود آمد امروز فروکش کرده است. اما مهم تر از این تصدیق که در حد خود به علت فروکش جنبش در داخل قابل درک و توضیح است، مسأله انگیز مهم دیگری است و آن این است که آن تزی که به طور کلی در مورد «نتایج» جنبش های اجتماعی مطرح می شود که نمونه ی عالی آن را نزد  مارکس در مورد جنبش (البته جنبش کارگری) در اروپا در قرن 19 می یابیم: «نتیجه واقعی مبارزه... کامیابی بلاواسطه نیست بلکه اتحاد است که همواره در حال نضج است.» (5) و منظور او از «اتحاد» در این جا نیز همین خودسازماندهی جمعی است، در شرایط ما تحقق نپذیرفته و یا حداقل تا کنون اثر این نضج گیری مشارکت های بزرگتر را مشاهده نمی کنیم.  

اجازه بدهید کمی بیشتر روی این سه کاستی ای که برشمردید تامل کنیم. لطفا در مورد دلایل کاستی گفتار عدالت اجتماعی در جنبش بیشتر توضیح دهید.
در مورد کسری عدالت اجتماعی در جنبش 88، به باور من یکی از دلایل اصلی آن را باید طبقاتی دریافت. هر چند که این واژه امروز مُد روز نیست و یا اگر مورد استفاده قرار می گیرد – توسط چپ سنتی و توتالیتر – تکراری مبتذل از فرمول های شعاری و منسوخ سابق است. جنبش 88 بنا بر ترکیب طبقاتی اش که به طور عمده – و بر این عمده تأکید می ورزم – از اقشار متوسط شهرهای بزرگ یعنی آن چه که خرده بورژوازی می نامند تشکیل شده بود، نمی توانست موضوع عدالت اجتماعی را همراه با دیگر خواست ها در صدر شعارهای خود قرار دهد. برای این قشرهای اجتماعی که بیش از دیگر اقشار و طبقات با مدرنیته آشنایی پیدا کرده اند، موضوع دموکراسی و آزادی بیش از وضعیت گذران زندگی، بی کاری و بی حقوقی مطرح می باشد. از این روست که در تظاهرات سال 88 ما کمتر با شعارهای خاصی که مربوط به مطالبات زحمتکشان باشد رو به رو می شویم. از سوی دیگر، از "رهبران معنوی" جنبش 88، آقایان موسوی، کروبی و خاتمی و پرسونل سیاسی هوادارشان که اکثرشان اگر نه همگی از خاندان بزرگ حکومتی در جمهوری اسلامی برخاسته اند، انتظار نمی رفت که «عدالت اجتماعی» را در سرلوحه ی بیانیه های خود در کنار دیگر ادعا های شان قرار دهند.

از تفسیری که شما ارائه می دهید این برداشت می شود که شما فرضتان آن است که هر گروه اجتماعی چه از نوع طبقاتی، چه قومی و چه جنسیتی انتظارش از مشارکت در جنبش سبز آن بوده است که خواست های خاص آن طبقه، قوم یا جنس مطرح و دنبال شود. درحالیکه ناظران و آنان که از نزدیک با جنبش سبز همراه بودند آن را یک خیزش برابر و همسنگ گروه های متفاوت اجتماعی علیه هرگونه نابرابری می دانند. چنان که با کنار گذاشتن همه این تفاوت ها مطالبه شهروندی و اصولا از بین بردن عامل هرگونه نابربری، فصل مشترک خواست ها و در مرکز هدف مشارکت کنندگان قرار گرفته است. همین ویژگی پذیرش و احترام به تفاوت ها یا امر کثرت گرایی که شما هم از ویژگی های مثبت یاد کردید مورد تحصین ناظران قرار گرفت. با این وجود بنظر می آید شما بر آن هستید که جنبشی که بر این مبنا خیزش کرده است و مطالباتی شاید فراطبقاتی را برگزیده است را بازگردانید به پیگیری مطالبات اختصاصی گروه های اجتماعی یا بقول شما طبقات اجتماعی. این که مشارکت گروهی در جنبش اجتماعی نمایان نیست، یا اینکه نارضایتی گروه، طبقه یا حتی فردی به شکل اعتراض نمود پیدا نمی کند، تنها دلیلش نمی تواند همدل نبودن با خواست های آن جنبش باشد. می توان فرض کرد فرودستان جامعه از اخبار و آگاهی های جنبش با خبر نمی شوند هرچند دستیابی به خواست های جنبش را با رفع مشکلات خود هم ارز می دانند. یا اصولا هزینه مشارکت برای آن گروه سنگین تر از گروه های دیگر اجتماعی است ودلایل دیگری می توان برشمرد.

ملاحظه ی اساسی من در این جا این است که در «جنبش همگانی»، در آن چه که ناظران، به قول شما، خیزش علیه هرگونه نابرابری می دانند و یا آن چه که مطالبه شهروندی می نامید که فصل مشترک خواست ها در جنبش قرار گرفته بود، این «هرگونه نابرابری» چیست؟ چرا نباید نابرابری ها را با نام و نشان شان آشکارا مشخص کرد؟ اگر با «هرگونه نابرابری» مخالفیم، چرا مردم، شرکت کنندگان در جنبش و فعالان اجتماعی- سیاسی نباید این «گونه ها» را بشناسند، برشمرند و نام ببرند؟ چنین امری آیا نشان دهنده آن نیست که مردم آگاهانه می دانند برای چه به خیابان می روند، هزینه می پردازند، جان خود و خانواده شان را در خطر می اندازند؟ اگر «مطالبه شهروندی» فصل مشترک خواست ها ست، اسم و رسم این مطالبه جیست؟  آیا آزادی است؟ آزادی برای همه است؟ از جمله برای مخالفان؟ برای هم جنس گرایان؟ آگر چنین است آن را آشکارا اعلام کنیم. آیا دموکراسی است؟ دموکراسی برای همه است؟ از جمله برای هر کس با هر عقیده و مسلکی؟ آگر چنین است آن را آشکارا اعلام کنیم. آیا برابری است؟ برابری برای همه است؟ برابری زن و مرد است؟ برابری فارس و کرد و بلوچ و عرب... است؟ آگر چنین است آن را نیز آشکارا اعلام کنیم. آیا عدالت اجتماعی است؟ اگر چنین است، کدام عدالت اجتماعی را می خواهیم برقرار کنیم و کدام بی عدالتی را می خواهیم برچینیم؟ آگر چنین است آن را نیز آشکارا مطرح کنیم. مشکل ایرانیان در طول یک صد سال گذشته طی انقلاب ها و جنبش های مکررشان، از مشروطه تا به امروز، همواره این بوده است که پرسش های مشخص را همیشه پس از مرگ سهراب، زمانی که کار از کار گذشته است مطرح کرده اند. کدام آزادی؟ کدام جمهوری؟ کدام دموکراسی؟ کدام برابری؟ و کدام عدالت؟ این ها هستند آن پرسش های اساسی امروزی که پیش از جنبش و هم هنگام آن باید همواره مطرح شوند تا ماجرای اسفبار «این همانی» نتواند دوباره تکرار شود. تا این که چیزی دِگر آفریده شود.


با توجه به خصوصیات شکاف های گوناگون قومی، محلی، مذهبی جامعه ایرانی که گاه متقاطع و گاه موازی هستند. شکاف های اجتماعی در ایران گاه به نوعی است که بیشتر یکدیگر را تضعیف می کنند تا تقویت و البته این تقاطع و اختلاط گاه شناخت عامل نارضایتی را اگر گروهی و اجتماعی و برمبنای این شکاف ها ببینیم دشوار می کند. مثلا پرسش من از شما این است چرا تاکید شما بر تبعیض های قومی است نه تبعیض های مذهبی. شما در همه این گفت و گو اشاره ای به تبعیض های مذهبی نکرده اید. درحالیکه بیشتر به نظر می آید تبعیض سیستماتیک مذهبی است تا قومی. و این تبعیض مثلا به دلیل آنکه سنی مذهبان کشور بیشتر در مناطق مرزنشین یافت می شوند با تبعیض قومیتی درآمیخته شده است. لطفا در این خصوص کمی بیشتر توضیح دهید.

شکاف ها و اختلاف های اجتماعی و طبقاتی؛ جنسیتی، قومی و ملیتی؛ مسلکی، عقیدتی و مذهبی... همه جهان ما را می سازند. این آن است که بسیارگونگی(6) می نامیم. من برخلاف نظر شما بر این باور نیستم که همیشه چون حکمی مطلق، شکاف های اجتماعی تضعیف کننده اند. در مواردی، شکاف و اختلاف می توانند تقویت کننده و یاری دهنده به زشد اجتماعی در تنوع خود باشند. آیا وجود طبقات و مبارزه طبقاتی را می توان کتمان کرد؟ نادیده انگاشت؟ آیا این ها شکاف های اجتماعی نیستند و همین شکاف ها و مبارزات ناشی از آن ها نبوده اند که واقعیت ها را تغییر داده اند؟ به پیش رانده اند؟ البته چنین رویکردی به جامعه ی بشری چون «جمع بسیارگونه در همزیسیتی و همستیزی» که مورد نظر و توجه من قرار دارد، نگاهی فلسفی به قضایای انسانی و دنیوی است که بر خلاف فلسفه سیاسی غالب از افلاطون تا هگل، یگانگی، اتحاد، عدم تعارض و رستگاری را در مرکز اندیشه، تأمل و مشغله ی خود قرار نمی دهد.
اما در مورد تبعیض مذهبی در ایران، ایراد شما کاملاً به جا ست با این که ناگفته روشن و مسلم است چون به عنوان جمهوری خواهی لائیک یکی از سه رکن لائیسیته را در به رسمیت شناختن آزادی ادیان و مذاهب و نفی هر گونه تبعیض دینی و مذهبی می شناسم و شناسانده ام. در این جا نیز البته خوب است که همان شیوه ای را در پیش گیریم که در پرسش قبلی طرح کردیم. تبعیض مذهبی نسبت به کی؟ اگر تبعیض مذهبی نسبت به سنی مذهبان را محکوم می کنیم، آیا نسبت به باورمندان به دیگر مذهب ها و مسلک ها چون دراویش یا بهائیان را نیز محکوم می کنیم؟  آگر چنین است آن را نیز آشکارا اعلام کنیم.

درمورد کاستی دیگری که بیان کردید، آیا به باور شما موفقیت یا افول جنبش اجتماعی با میزان سازماندهی آن سنجیده می شود؟ میزان سازماندهی می تواند محک مناسبی برای ارزیابی یک جنبش باشد؟ 
بی شک خودسازماندهی مردمی که نباید آن را با سازماندهی کلاسیک حزبی اشتباه گرفت یکی از عوامل کامیابی یا شکست جنبش های سیاسی و اجتماعی است. اما ناگفته روشن است که تنها عامل نیست. به طور کلی می توان گفت که برای موفقیت جنبش های بزرگ اجتماعی سه شرط اصلی باید فراهم شوند. شرط اول، وجود ایده و فکر راهنما در جنبش است که بدون آن کاری از پیش نمی رود. در جنبش 88 دیدیم که این ایده، به طور غالب، فکر آزادی و دموکراسی و نفی دیکتاتوری بود. دوم، وجود فاعل جمعی است که همانا به معنای خودسازماندهی مردمی است و مشاهده کردیم که در جبش 88 چنین امری رخ نداد و سوم دست به دست دادن اتفاق های غیر قابل پیش بینی اند. وظیفه‌ ی ما البته در این جا ایجاد آمادگی و تدارک در خود برای استقبال از این وقایع نامنتظره و به پیشواز آن ها رفتن است.  اما در مورد مسأله ی سازماندهی یا به عبارت دیگر شکل گیری و تکوین فاعل جمعی، لازم به تذکر نیست که مانع اصلی در این جا بر  خلاف تصور رایج تنها سرکوب و  دیکتاتوری نظام نیست بلکه همان طور که یش از این نیز گفتم در خود ذهنیت مردمی است که هنوز آمادگی های ذهنی و فرهنگی لازم برای مشارکت در چنین فعالیت هایی را ندارد و یا در خود پیدا نمی کنند.    

در شرایطی که مردم هنوز -به تعبیر شما- آمادگی های ذهنی و فرهنگی لازم برای تشکل یابی و خودسازماندهی ندارند، چگونه می توان در کشورهای غیردموکراتیک چون ایران دل به پدید آمدن کنش های جمعی فراگیر یا تغییرات دموکراتیک بست؟
آزادی و دمکراسی در تاریخ، از جمله در غرب، همواره از درون جوامع استبدادی و اقتدارگرا بیرون آمده اند. در شرایط کشور ما نیز از درون همین وضعیت غیر دموکراتیک و استبدادی است که شرایط گسست از آن فراهم می شوند و برآمدن آزادی و دمکراسی امکان پذیر می گردد. در فرایند مقاومت ها و مبارزات اجتماعی، از توانایی دشمنان آزادی و رهایی مردم در سرکوب مردم کاسته و بر توانایی مردمان در سازماندهی مبارزه و رهایی خود افزوده می گردد. این است شرطبندی پاسکالی ما. البته چنین شرطی امری مسلم، محتوم و جبری (دِترمینیستی) نیست، زیرا که می توان تصور کرد که بدیل دیگری صورت پذیرد و در مکان هایی بربریت و بردگی همواره مسلط باقی بمانند و رهایی همواره تخیلی بیش نباشد. برای ما، خودرهایی از اسارت قدرت ها در خودسازماندهی فاعل جمعی اوتوپی ای ممکن است. خارج از این شرطبندی و مبارزه، برای برون رفت احتمالی از شبی که در آن به سر می بریم، این شبِ تاریخی، شبِ تیره و تار نظم موجود، نظم سرمایه یا نظم برین، نظم دین، نظم فقیه، شاه یا خطیب... راه و امید دیگری بیش نیست.       


---------------------------
1-                  Evénement
2-                  Alain Badiou
3-                  Sujet collectif
4-                  Intellectuel organique : این اصطلاح را از پییر بوردیو Pierre Bourdieu وام می گیرم. منظور، روشنفکرانی است که علاوه بر کار فکری و نظری در پراتیک مبارزاتی و جنبشی نیز به صورت متشکل شرکت دارند.
5-                  مارکس - مانیفست کمونیست.
6-                  :Multitude

۱۳۸۹ آذر ۶, شنبه

خصوصی سازی


فصلنامه «گفتگو» با مدیر مسئولی مراد ثقفی از معدود نشریات روشنفکران سکولار است که بیش از پانزده سال است که در راه افزودن به آگاهی های عمومی و نقد و گفت و گو در میان نخبگان در عرصه های سیاست، جامعه، تاریخ و اقتصاد گام برمی دارد.
این شماره فصلنامه گفتگو به بحث «خصوصی سازی» اختصاص داده شده است. جدا از اهمیت بحث در ایران امروز رویکرد گفتگو در پرداختن به این بحث نیز حائز اهمیت است. بیش از این تصور غالب آن بود که «خصوصی سازی» تنها در حوزه علاقمندی طرفداران اقتصاد مبتنی بر بازار آزاد است. اما ویژگی این شماره گفتگو آن است که از منظر فصل اشتراک دیدگاه های چپ و راست یعنی پروژه خصوصی سازی به مثابه «امكان و يا ضرورتي براي تعميق و گسترش پروژه دمكراتيزاسيون» به این موضوع پرداخته است. رویکردی که در شماره پیشین یعنی «کارگران و دولت در ایران» نیز به نوعی تجربه شد. چنین است که از موسی غنی نژاد و مسعود حقگو تا کاوه احسانی و احمد میدری در این مجموعه دیدگاه های خود را ارائه داده اند. سردبیر این شماره مسعود حقگواست که باب گفتگوی این شماره که در زیر می خوانید به قلم اوست.



منبع: فصلنامه گفتگو، شماره 56 - خصوصی سازی



باب گفتگو


 صرفنظر از چند اتفاق در قبل از انقلاب، تجربه «خصوصي­سازي» در كشورمان به اواخر دهة شصت و برنامة اول توسعه اقتصادي اجتماعي و فرهنگي كشور بر مي­گردد (تبصره 32 و بندهاي 37-4 و 1-8 تا 4-8 قانون برنامه اول توسعه). فهرستي از شركت­هاي قابل واگذاري در هيأت دولت تهيه و كميته واگذاري با مسئوليت معاون اول رئيس جمهور وقت براي پيگيري امر تشكيل شد. هدف­هاي تعيين شده نيز عبارت بود از: بهبود مديريت، تقويم دارايي­ها، تعيين حداقل سوددهي و لغو معافيت­هاي شركت­هاي دولتي. از آن پس در هر یک از برنامه­های توسعه اهدافي و در بودجه­هاي ساليانه نيز ارقامي براي درآمدهاي حاصله از «خصوصي­سازي» منظور شد. سال 1384 در اين ميان اما نقطه عطفي بود. سالي كه با ابلاغ سياست­هاي اصل 44، دولت جمهوري اسلامي وارد عرصه بس وسيع­تري از سياست­هاي جديد اقتصادي كشور شد و اختيار واگذاري­ها در كليه بخش­هاي اقتصادي را به دست آورد. اهداف تعيين شده براي اين سياست­ها، شتاب بخشيدن به رشد اقتصادي ملي، گسترش حاكميت عمومي به منظور تأمين عدالت اجتماعي، ارتقاي كارآيي بنگاه­هاي اقتصادي و بهره وري بود.
مروري بر دو دهه گذر از اين تجربه نشانگر آنست كه نه فقط اهداف مشخص و هدفگذاري شده در چهار برنامة توسعه و قوانين و مصوبات دولت چندان محقق نشده است، چنانكه به گواهي اعداد و ارقام، دارايي و حجم دولت چند ده برابر شروع واگذاري­ها شده است. بلكه حتي هدف غير رسمي و سياسي مورد توجه و علاقه روشنفكران و فعالان سياسي و نيروهاي آزادي­خواه يعني كاهش اقتدار دولت در حوزة سياسي و تعميق و گسترش فرآيند دمكرانيزاسيون نيز به واسطة سلطة افزون­تر دولت بر اين فضا نيز انجامیده است.
تجربه خصوصي­سازي كشورمان تحت تأثير موجي جهاني آغاز شد. پروژه‌اي كه به عنوان يكي از ويژگي­هاي زمانه ما و يا به تعبيري يكي از «ابرگرايشات» امروز از دهه 1960 و 70 ميلادي و از مقياسي كوچك آغاز شد و اكنون به نيرويي عظيم تبديل شده كه تمامي بخش­هاي جوامع مختلف را در سطح جهان تحت تأثیر قرار داده است. اين تجربة جهاني بالطبع مانند هر تجربه‌اي در اين ابعاد و گستره، موافقان و مخالفان بسيار دارد. موافقاني كه «خصوصي­سازي» را عامل تخصيص بهینه منابع، كاهش فساد، افزايش عدالت مي­دانند و مخالفاني كه اين فرآيند را سبب كاهش مراقبت­هاي اجتماعي، غلبه انگيزه­هاي تجاري بر ارزش­هاي بلندمدت فرهنگي و زيست­محيطي، كاهش عرصه خدمات عمومي، افزایش بی­عدالتی ذكر مي­كنند. عليرغم اين اختلافات اساسي، دو گروه در يك اصل توافق دارند و آن اينست كه سلطة تمام عيار دولت در عرصه­هاي مختلف حيات فردي و جمعي چنانكه طي چند دهه در بخشي از جهان آزموده شد نه مطلوب و نه امكانپذير است. لذا محل نزاع بين موافقان و مخالفان خصوصي­سازي را مي‌توان نه در اصل وجود فعالیت بخش خصوصی بلكه بر سر روش، ميزان، شرايط و بسترهاي این نوع فعالیت و خصوصی­سازی به عنوان یکی از راه­های ترویج آن دانست.
اين رويكرد در مقالات اين شماره گفتگو نيز قابل مشاهده است. در نگرشي، خصوصي­سازي به عنوان امري ضروري در گرو «آزادسازي» كسب و كار شهروندان از دستورات دولتي دانسته شده و علت اصلي شكست و ناكامي دو دهه خصوصي­سازي و از جمله واگذاري بنگاه­هاي صنعتي، غفلت و يا كنار گذاشتن اين پيش­شرط اساسي ذكر شده است. در نگرشي ديگر بهبود محيط كسب و كار و «رشد بخش خصوصي بیرون از خصوصي­سازي» راهبردي محوري در واگذاری امور به بخش خصوصي تلقي شده است. این راهبرد محوری نتیجه­ای است که نویسندة مقاله از بررسي نظام بانكداري كشور، موفقيت­ها و ناكامي­هاي تجربه دو دهة اخير كشورمان در اين عرصه گرفته است. خصوصي­سازي اراضي عمومي، سهام عدالت و سایر خصوصی­سازی­هایی از این دست موضوع مورد بررسي ديگري است که در آن نویسنده نشان می­دهد که چرایی انجام این خصوصی­سازی­ها را باید با عنایت به تأثیرات آن بر جابجایی­های قدرت سیاسی مورد بررسی قرار داد. دو مقاله به بررسی روند خصوصی­سازی خارج از ایران اختصاص داده شده­اند. در مقالة اول نویسنده با اتكاء به تجربه چين معتقد است كه خصوصي­سازي گاه خوب از آب در مي­آيد و گاه مي­تواند به دستورالعملی برای فاجعه تبدیل شود و لذا مي‌توان به راه سومی اندیشید که همانا تلاش برای ارتقاء عملكرد مؤسسات متعلق به دولت از طريق نظارت و ايجاد رقابت و جلوگيري از انحصار است. مقالة آخر به مقایسه تجارب خصوصی­سازی در جمهوری چک و جمهوری لهستان، یعنی کشورهایی که سال­ها در زمرة اقمار شوروی بودند می­پردازد. در این مقاله دمكراتيك كردن فرآيند تصميم­گيري و ايجاد فضايي گفتگويي در مورد شيوه­ها و روش خصوصي­سازي و موضوعات مرتبط با آن يعني مالكيت، اندازه و وظايف دولت و غیره نيز جزيي از اين پروژه و قطعه‌اي از اين پازل دانسته شده است. فضايي كه بتوان درباره راه­ها و روش­هاي مختلف سخن گفت و در نظر داشت آنچه در عمل مي­تواند روي دهد، اقدامات و حركت­هاي تدريجي و شايد جزئي و نه ذهني و ايده­آل براي گذار از اداره متمركز امور به توزيع گستردة قدرت است.
اینک اگر به آن بخش از مطلب كه دليل علاقه و توجه فعالان اجتماعي و سياسي به پروژه خصوصي‌سازي به عنوان امكان و يا ضرورتي براي تعميق و گسترش پروژه دمكراتيزاسيون است، برگرديم، لازم مي­آيد بيش از پيش در ضرورت شكل­دهي به اراده سياسي و جديت در تصميم­گيري در نهادهاي قدرت و تلاش پيگيرانه در تسريع و تكميل اين تجربه در عرصه اجتماعي جهت قرار دادن آن در ريل صحيح تأکید كنيم. از اين منظر خصوصي­سازي بخش مهمي از راهكار گذار از وضعيت موجود به وضعيت مطلوب از طريق ايجاد ظرفيت­هاي مدني و گسترش حوزه عمومي براي عرضه تجربه سياسي به مردم و افزايش آگاهي سياسي ميان آنهاست، به نحوي كه بتوانند نقش خود را به عنوان يك شهروند درك و اجرا كنند و از مزاياي آن نيز منتفع شوند. چرا كه نمي­توان خواستار دموكراسي به معني قدرت گرفتن مردم بود و به منابع مالي مستقل از دولت كه براي فعاليت سياسي و شكل­گيري احزاب، نهادهاي مدني و برنامه‌ريزي و اقدامات علمي و كارشناسي لازم است فكر نكرد.
مسير خصوصي­سازي بخشی از خصوصي­سازي و شايد  هدف خصوصي­سازي است. لااقل در اين سوي جهان كه بدون قدرت­گيري مردم و فراهم آوردن امكان آزادي انتخاب، هيچ پروژه­اي به سرانجام نمي­رسد.

۱۳۸۹ آبان ۱۹, چهارشنبه

لائیسیته چیست؟









توضیح: این معرفی کوتاه کتاب را دو سال پیش نو شته ام و همان سال در فصلنامه گفتگو منتشر شد. نکته ای که به نظرم بااهمیت آمد و موجب شد به معرفی دو کتاب بپردازم، تفاوت فهم غالب و عمومی از مفهوم لائیسیته و سکولاریزم با تعاریف علمی است که نویسندگان این دو کتاب -که هر دو در فرانسه نوشته شده است- ارائه داده اند. کج فهمی ها و نقصان ابزارهایی برای تحلیل و فهم پدیده های سیاسی اجتماعی در ایران به باور من مقوله ای است که همچنان گرفتار آنیم و بحث های اخیر حول جنبش اجتماعی بودن جنبش سبز بهانه ای شد تا این نوشته را در فضای مجازی بازنشر کنم.

شیدان وثیق. لائیسیته چیست؟. تهران: نشر اختران، چاپ دوم. ۱۳۸۷.
علیرغم تلاش های بسیار برای معرفی و بحث پیرامون مفاهیم و مقولاتِ فلسفة سیاسی هنوز فرهنگ و ادبیات سیاسی در ایران از کمبودهای  مفهومی و نظری رنج می برد. جدا از آن که این نقصان دست ما را از ابزارهایی برای تحلیل و فهم پدیده ها دور کرده است، گاه ورود برخی مفاهیم و واژه های ناشناخته به ادبیات و فرهنگ سیاسی ما به دلیل آشفتگی ها و اختلاط ها و التقاط ها در تصور و برداشت از آن، به وفاق جمعی و همگرایی ملی نیز لطمه وارد می کند.
یکی از این واژه ها یا مفاهیم که وارد ادبیات سیاسی و اجتماعی ما شده است و هرکس از ظن خود یار آن می شود واژۀ لائیسیته است. لائیک یا لائیسیته هرچند بسیار در میان نوشته ها و گفته های عمدتاً سیاسی یافت می شود ولی آثار مستقل نظری یا ترجمه شده در این خصوص اندک شمار است. یکی از این معدود آثار، کتاب «لائیسیته چیست؟»س؟لبت؟ نوشتۀ شیدان وثیق است که همانطور که از عنوانش پیداست، موضوع خود را به این پدیده اختصاص داده و به تازگی پس از گذشت 3 سال از چاپ اولش، چاپ دوم آن به بازار آمده است.

کتاب در شش بخش سامان يافته است. نخستين بخش اختصاص به طرح نکات اصلی بحث دارد و در آن اجمالاً به اختلافات لائیسیته و سکولاریسم می پردازد و برای تعریف لائیسیته که آن را فراورده ای فرانسوی و مقوله ای نسبتاً جدید می خواند، لازم می داند به نقد آن چه لائیسیته نیست و تحریف آن به شمار می رود بپردازد. یعنی به برداشت های ناروا و برابرسازی های گمراه کننده می پردازد و همانندسازی­های افراطی را نیز متذکر می شود. نویسنده در نقد برداشت های غلط از لائیسیته توضیح می دهد که: لائیسیته ضد مذهب نیست، جدایی دین از سیاست نیست و نمی خواهد دین را به امری فردی بدل کند، با سکولاریسم همسان نیست، جدایی دین از حکومت نیز نیست، لائیسیته تمایزی ساده میان امر دینی و روحانی است؛ ایدئولوژی نیست و به معنای دولت غیرایدئولوژیک نیز نیست. او همانندسازی های افراطی را نیز در برابر دانستن لائیسیته با دموکراسی، جمهوری، عقل گرایی و پلورالیسم برمی شمرد.
فصل بعدی حاوی توضیحاتی در باب واژه ها، ریشه ها و زمینه های لائیسیته است. ریشه لغوی واژه هایی چون لائیسیته، لائیک، سکولار و سکولاریسم در این بخش بحث می شوند و در اثنای پرداختن به ریشه ها و زمینه های تاریخی این واژه ها به دو منطق متفاوت لائیسیته و سکولاریسم اشاره کرده، بر این نکتۀ اساسی پای می فشارد که لائیسیته در تمایز با سکولاریسم از دو رکن انفکاک ناپذیر و لازم  و ملزوم یکدیگر تشکیل شده است. یکم، اصل انفکاک نهاد دولت از نهاد دین و ادیان. دوم، اصل تضمین آزادی های مذهبی یا به طورکل آزادی وجدان (ص49).
در ادامه، یعنی در فصل سوم، نویسنده به بنیادهای فلسفی-سیاسی لائیسیته را که همراه مروری بر تاریخ اندیشه آن است می پردازد. در این فصل آرای هابز، لاک، اسپینوزا، کانت، مارکس و هگل درخصوص لائیسیته مرور می شود.
بخش چهارم به مطالعۀ فرایند لائیسیزاسیون در فرانسه به عنوان زادگاه اصلی این واژه و کشوری می پردازد که در آن لائیسیته چون واقعیت، کم و بیش به صورت کامل تحقق پذیرفته است. فرانسه تنها کشور اروپایی است که در قانون اساسی اش به «جمهوری لائیک» ارجاع دارد. در این فصل از رهگذر مرور تاریخی به فرایند لائیسیزاسیون در فرانسه، نویسنده به ملاحظاتی دربارۀ ماجرای حجاب اسلامی در مدارس آن کشور می پردازد و آن را درچارچوب این تاریخ و فرهنگ قرار داده و مواضع مختلف در آن خصوص را از منظر لائیسیته شمارد.
بخش پنجم کتاب لائیسیته در اروپا نام دارد. نویسنده برای تقسیم بندی کشورهایی اروپا از منظر لائیسیزاسیون و توضیح آن، بار دیگر به منطق لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون می پردازد. او کشورها را در مقایسه با فرایندی که در روند جدایی دولت و کلیسا طی کرده اند بخش بندی می کند.
در بخش پایانی شیدان وثیق تقدی بر نظریه پردازهای ایرانی دارد و اختلاط و آشفتگی در دریافت و بیان مفاهیم لائیسیته و سکولاریسم را در آثار و آرای روشنفکران ایرانی چون سروش، طباطبایی، ملکیان، مرادفرهادپور، برقعی و علوی تبار را به نقد می کشد. کتاب در هر بخش دارای کتاب نامه ای است که از مزایای آن به شمار می رود.
در پهنۀ نسبتا برهوت کار عمیق و جدی درخصوص مبحث لائیسیته، کتاب شیدان وثیق تنها اثری نیست که در سال های اخیر روانۀ  بازار کتاب شده است. کتاب دیگری نیز با عنوان لائیسیته توسط نشر آگه در همین سال های اخیر به بازار آمده است.

گی آرشه. لائیسیته. ترجمۀ عبدالوهاب احمدی. تهران: نشر آگه. زمستان1385.
کتاب گی آرشه هرچند تشابهات بسیاری با کتاب وثیق دارد، اما خواندن آن برای خوانندۀ ایرانی دست کم  این لطف را دارد که با یک توافق رایج در برداشت از لائیسیته و ادبیات حول و حوش آن آشنا می شود که اتفاقاً گاه بسیار هم دور از برداشت های رایج در ایران است.
دو بخش اولیۀ کتاب و بیش از نیمی از آن به لائیسیتۀ فرانسوی (یک بخش جداگانه) و لائیسیته در دیگر کشورهای اتحادیۀ اروپایی می­پردازد، که کم و بیش اشتراکاتی با کتاب لائیسیته چیست؟ دارد. گی آرشه با آوردن نقل قولی از فرانسواز شامپیون در آن چه به مناسبات جامعه و دین مربوط می شود دو منطق را تمیز می دهد و مبنا و ملاک تقسیم بندی خود از کشورهای اروپایی را روشن می کند. نخست منطق لائیک شدگی که از پیکار نیروهای اجتماعی آزادی خواه علیه کلیسایی نتیجه شد که در مجموع هم محافظه کار و هم خواهان حفظ موقعیت هایش در دولت بود: به طور کلی لائیک شدگی ویژۀ کشورهایی با سنت کاتولیک است. دومین منطق، برعکس عبارت بود از آزادشدگی همپوی جامعه و کلیسا. این  سکولارشدگی بیشتر ویژۀ کشورهای پروتستان است.
در دو فصل پایانی این کتاب که در کل چهار فصل دارد، نویسنده پیچیدگی ها و تناقض های مفهوم لائیسیته و برخی چشم اندازهای فلسفی لائیسیتۀ معاصر را بیان می کند. در این فصل پایانی است که نویسنده بحث های جدی فلسفی لائیسیته را پیش می کشد و از جمله  کتاب لیبرالیسم سیاسی جان رالز و مقاله های بعدی وی در این زمینه را مورد بحث قرار می دهد. وی تفکّر موجود در این نوشته ها را حاصل دگرگونی های مستمر لائیسیته که شرط لازم جدایی امر خیر و عدالت است می داند و نظریة عدالت جان رالز قرینۀ فلسفی لائیسیته به شمار می آورد.








در این باره:







۱۳۸۹ آبان ۴, سه‌شنبه

سه دهه تحول و بی خبری اکبرگنجی


تاملی بر تشکیک درجنبش اجتماعی بودن جنبش سبز


اکبر گنجی در نوشته‌ای با نام «سبزبودن چه معنا دارد؟» از منظر روشنفکر قلمرو عمومی نقدهایی را پیرامون جنبش سبز ارائه داده و بحث‌هایی را پیش کشیده است. پاسخ به گستره بحث‌های او نه در ظرفیت و حوصله یک نوشته است و نه در بضاعتِ آگاهی‌های نویسنده این سطور. در این نوشته برآنم تنها به بندی بپردازم که او در جنبش اجتماعی بودنِ جنبش سبز تشکیک وارد کرده است. گنجی در این بحث با اشاره غیرمستقیم به «نظریه بسیج منابع»[1] و اشاره مستقیم به شارحان آن، مک کارتی و زالد، عدم وجود سازماندهی و رهبری را دلایلی برای رد جنبش اجتماعی بودنِ جنبش سبز دانسته است. در آغاز سربرآوردن جنبش سبز نیز برخی تحلیل‌گران و کنشگران سیاسی با مقایسه ویژگی‌های این پدیده با نزدیک‌ترین خیزش فراگیرِ پیش از آن ـ یعنی انقلاب 57 ـ با نیافتن رهبری، سازمان‌دهی یا ایدئولوژی با جنبش خواندن آن مخالفت می‌کردند. اما آنچه که طرح بحث گنجی را از بقیه ادعاها متمایز می‌کند ـ جدا از تاخیر زمانی‌اش ـ اشاره‌اش به پایگاه نظری و دستگاه تحلیلی بحثش است، که این موضوع در مدعیات گذشته مغفول مانده بود و مانع شکل‌گیری گفتگو می‌شد.
نظریه بسیج منابع که در ادامه و در نقد نظریات اسملسر (1963)، گور (1970) و تورنر و کیلیان (1972)[2] طرح و ارائه شده است، یکی از اثرگذارترین نظریه‌ها در قلمرو جنبش‌های اجتماعی در سه دهه اخیر است. این نظریه که شکل‌گیری آن را باید در دهه هفتاد میلادی دانست، برای اولین بار در سال 1977 توسط مک کارتی و زالد به شکل نظم یافته در مقاله‌ای با عنوان Resource mobilization and social movements: A partial theory  ارائه شد.[3] در این نوشته بنا نیست به محتوای این نظریه پرداخته شود، بلکه بیشتر کاربرد این نظریه مورد توجه این نوشته است. به عبارتی، دنباله‌ای که نویسندگان برای عنوان مقاله خود برگزیده‌اند، بااهمیت‌تر از اصل عنوان برای این بحث است. همانطور که نویسندگان در مقدمه آن مقاله ذکر کرده‌اند، عنوان فرعی یا دنباله عنوان اصلی، توضیحی است بر ناجامع بودن این نظریه و تاکیدی است براحتیاط هنگام تعمیم آن به پدیده‌های دیگری جز آن که خود اشاره داشته‌اند، یعنی جنبش‌های چپِ آن دوران در جامعه آمریکا.
احتیاط در کاربرد این نظریه سال‌ها بعد در جمع‌بندی این نویسندگان از سیر تطور این نظریه نیز مورد تاکید قرار گرفته است. زالد و مک کارتی در سال 2002 در فصلی از کتاب مرجعِ نظریه‌های جامعه‌شناسی، بخش جداگانه‌ای را به ذکر شرایط کاربرد این نظریه اختصاص داده‌اند. چهار شرطی که جامعه هدف این نظریه را به طور کلی از جامعه کنونی ایران متمایز می‌کند:
1) جامعه دارای سنت مشارکت داوطلبانه مردمی باشد. 2) آزادی بیان و اجتماع به عنوان یک هنجار اجتماعی پذیرفته باشد. 3) رسانه‌های جمعی به شکلی وجود داشته باشند که در گزارش اعتراضات و نارضایتی‌ها آزاد باشند و باز عمل کنند و 4) نه تنها انتخابات آزاد محلّی برای تقسیمِ قدرت باشد، بلکه تحریک و تحرّک در خارج از نظم انتخاباتی نیز تحمل و حتی تشویق شود. [4]
این نظریه که در بطن خود یک جنبش اجتماعی را به مثابه یک سازمان در نظر می‌گیرد و سازماندهی و رهبری را از اجزای جداناپذیر یک جنبش اجتماعی می‌داند، خاستگاهی آمریکایی داشته و در جوامعی با ساختار پیش گفته که عمدتا نظام‌های دموکراتیک غربی را شامل می‌شود و بسیار دور از شرایط جامعه کنونی ایران است، کاربرد دارد.
بنا بر این، گزاره «اگر تشکیلات/سازمان و رهبری تثبیت شده، دو رکن اساسی جنبش‌های اجتماعی باشند ـ آنچه در ایران می‌گذرد جنبش اجتماعی نیست»، نادرست است نه به دلیل آنکه مقدم آن درست و تالی آن غلط است؛ بلکه به این دلیل که استدلال پشتیبان آن سراسر نابجا است. گنجی استناد به نظریه‌ای کرده است که اساسا قابل استناد در این موضوع نیست. نتیجه‌گیری گنجی در جنبش اجتماعی نبودن جنبش سبز با استفاده از نظریه بسیج منابع و هم‌خانواده‌های آن، مانند آن است که اوستایی برای بازکردن پیچ دوسویی از پیچ‌گوشتی چهارسو استفاده کند و چون موفق نشود با لحنی کارشناسانه در پیچ بودنِ آن پیچ تشکیک کند.
هرچند کاربرد نظریه‌های غربی برای توضیح و تحلیل پدیده‌های جوامع شرقی (غیردموکراتیک)، بدون در نظر گرفتن زمینه اجتماعی، چه در میان برخی تحلیل‌گران غربی که دنیا را تنها از دریچه خود می‌نگردند و چه در میان برخی تحلیل‌گران شرقی که برای توصیف جامعه خود از ابزارهای سهل‌الوصول غربی استفاده می‌کنند، غلطی رایج است؛ ولی اتفاقا در مورد نظریه بسیج منابع انتظار این است که این اشتباه کمتر صورت گیرد. چرا که پیشگامان آن نظریه با آگاهی کامل از مشکلات تعمیمِ آن، از مرتکب شدن این غلط مصطلح تحلیل‌گران را موکدا برحذر داشته‌اند. برای یافتن پاسخ این که چرا در میان نخبگان ایرانی در این سالیان این اشتباه مکرر اتفاق افتاده است، به طوری که گنجی هم دچار آن شده است، باید به روند تاریخی سیر نظریه‌های جنبش‌های اجتماعی پرداخته و شرایط تاریخی ایران را از نظر بگذرانیم.
یکی از نقطه عطف‌های بحث کنش‌های جمعی، ارائه نظریه «منطق کنش‌های جمعی» توسط اولسن [5] در سال 1965 دانسته شده است. نظریه اولسن اساسا شکل‌گیری کنش‌های جمعی پر تعداد را همراه با دشواری ترسیم می‌کند. هم‌زمانی این نظریه اثرگذار با نظریه بسیج منابع، نقش سازمان‌های سیاسی و اجتماعی و تشکل یافتگی در جنبش‌های اجتماعی را در دهه‌های هفتاد و هشتاد میلادی در مرکز توجه قرار داد. حتی نظریه توده بحرانیِ[6] مارول و اولیور[7] که در دهه هشتاد در نقد نظریه اولسن پیشنهاد شد و ادعایش آن است که وجود کادری سازمانی، از نظر تعداد محدود ولی باانگیزه و دارای منابع (مالی، زمانی، توانایی) فراوان، مراحل اولیه شکل‌گیری یک کنش جمعی را تسهیل می‌کند، نیز نقش سازماندهی و تشکل یافتگی را پررنگ‌تر کرد. بنا بر این در فرادستی نظریه‌های سازمان‌محور این باور غالب بود که در جایی که سازماندهی و تشکل یافتگی وجود ندارد، شکل‌گیری کنش جمعی فراگیر میسر نیست و جنبش اجتماعی وجود نخواهد داشت و اگر در جایی پدیده‌ای چون جنبش اجتماعی به چشم آید، باید از طریق تمرکز بر سازماندهی/تشکیلات و رهبری آن؛ وجود، رشد و افول آن را بررسی کنیم، همانند منطقی که گنجی در نوشته خود به کار برده است.
اما با حادث شدن رویدادهای پایان دهه هشتاد و سر بر آوردن جنبش‌های فراگیر در بلوک شرق، تغییر عمده‌ای در فرضیه‌ها و بن‌مایه نظریه‌های جنبش‌های اجتماعی و کنش‌های جمعی به ویژه در تشریح و توضیح پدیده‌های جوامع غیردموکراتیک رخ نمود. ظهور تظاهرات دوشنبه‌های لایپزیگ آلمان شرقیِ سابق در سال 1989 که حضور اجتماعی صدها هزار نفر به سقوط نظامی توتالیتر انجامید که هیچ گونه تشکل‌یافتگی منتقدان را تحمل نمی‌کرد، یکی از آن حوادث بود که نقش سازمان‌دهی و رهبری را در شکل‌گیری و موفقیت جنبش‌های اجتماعی مورد شک قرار داد. نتایج پژوهشی که کارل دیتر اوپ بلافاصله پس از فروریزی دیوار برلین صورت داده و مدلی که در 1993 بر اساس آن یافته‌ها ارائه کرد[8] نشان داد که سازمان‌های سیاسی کمترین نقش را در به خیابان کشیدن مردم در آن دوران داشته‌اند و به جای آن نقش شبکه‌های شخصی افراد و دوستان منتقد در این جنبش که به پیروزی انجامید، چشمگیر بوده است. بدین ترتیب تلاش‌های بسیاری در ارائه نظریه‌های جدید صورت گرفت که قادر باشند کنش‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعی را در فقدان سازمان‌ها و شبکه‌های اجتماعی رسمی توضیح دهند و تحلیل کنند. حاصل آن کوشش‌ها، برآمدنِ نظریه‌هایی بود که برخی از آنها نقش شبکه‌های اجتماعی غیررسمی یا نقش هویت‌های مشترک کنشگران را به جای نقش سازماندهی و رهبری نشاندند و حتی نظریه‌های سیستم‌های خودسامان به یاری توضیح و تشریح چنین پدیده‌هایی آمدند.
اما طی همین سه دهه، گفتار و خطابه پیرامون کنش‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعی در ایران مسیر دیگری طی کرد. در سال‌هایی که توضیح و توصیف انقلاب 57 (1979 میلادی) جذاب و بحث روز بود، نظریه غالب در حوزه جنبش‌های اجتماعی در جهان، همان دست نظریاتی بود که آقای گنجی بعد از سی چهل سال به آن استناد کرده‌اند. به دلیل عدم علاقه و ناتوانی برای کار جدی و نظریه‌پردازی بومی یا موجود نبودن نظریه‌های دیگر در عالم جامعه‌شناسی، بسیاری از نخبگان بدون توجه به انذارِ شارحان نظریه بسیج منابع، آن نظریه و البته دیگر نظریه‌هایی که بر نقش سازماندهی و رهبری تاکید داشتند را بدون تغییر وارد ادبیات و حوزه تحلیل و فضای عمومی ایران کردند. پس از آن، در حالی که پژوهش‌ها، نظریه‌پردازی‌ها و تولیدات فکری در حوزه کنش‌های جمعی و جنبش‌های اجتماعی در دنیا همچنان ادامه داشت و اتفاقا به دلایل حوادثی که ذکر آن رفت با شدت بیشتری در جریان و به سرعت در حال رشد و تغییر بود، در ایران بحث پیرامون انقلاب پنجاه هفت اندک اندک فروکش و رغبت به بحث جنبش‌های اجتماعی در میان نخبگان و فضای عمومی کاهش پیدا کرد و مشغولیت ذهنی معطوف دردها و نگرانی‌های بسیارِ دیگر شد.
با خیزش جنبش سبز پس از سه دهه بار دیگر حوزه جنبش‌های اجتماعی محل توجه فضای عمومی قرار گرفت. در شتاب سرسام‌آور وقوع حوادث، برخی بدون در نظر گرفتن این سیر تحولی گسترده پژوهش و تحقیق سی ساله، به دم دستی‌ترین نظریه‌های سی، چهل سال پیش بازگشتند و چنین شد که برای توضیح و تفسیر جنبش سبز، محکِ عده‌ای میزان سازمان‌دهی و رهبری آن قرار گرفت و ادبیات پیرامون شبکه‌های اجتماعی غیر رسمی یا رهبری غیر متمرکز برای بسیاری غیر قابل فهم و گاه همراه با برداشت‌های نادرست بود.[9] در حالی که حاصل چند دهه انباشت اندیشه در حوزه جنبش‌های اجتماعی آن بود که ابزارهای مناسب‌تر و متناسب‌تری برای توضیح کنش‌های جمعی فراگیر و جنبش‌های اجتماعی در جوامعی با فقدان گردش آزادانه آگاهی‌ها، در زیر فشار و سرکوب تشکل‌های منتقد و در ضعف سنت مشارکت اجتماعی در اختیار تحلیل‌گران قرار دهند. برای نمونه نظریه‌هایی که بر نقش شبکه‌های اجتماعی غیررسمی، مکانیزم‌های هماهنگ‌کننده و دینامیزم سیستم‌های خودگردان تاکید دارند از این دست‌اند یا حتی نظریه‌های پژوهشگران ایرانی خارج از وطن مانند نظریه‌های  non-movement و سیاست‌های خیابانی [10].
شاید عاملی که موجب می‌شود نتایجی که گنجی به عنوان «روشنفکر حوزه عمومی»[11] در دو مقاله‌اش گرفته است آن قدر با واقعیات مشهود که بسیاری آن را حس و لمس می‌کنند ناخوانا باشد، از همین جا نشات گرفته باشد. شاید همین گرته‌برداری سطحی از مفاهیم و نظریاتِ جوامعی با فاصله از واقعیات و ویژگی‌های جامعه کنونی ایران است که در برخی موارد فهمِ گنجی را نیز، از جنبش اجتماعی سبز، نقش رهبری در آن و میزان و ترکیب حامیان آ،ن تا این میزان غریب می‌نمایاند. بدیهی است کاربرد نابجا از نظریه‌ای هرچند قوی و بااهمیت، نتایج دور از واقع یا نادرستی به همراه داشته باشد. برای نمونه و شاید برای گشودن باب گفتگویی دیگر که اکبر گنجی آن را آغاز کرده است، بتوان ادعا کرد اگر بپذیریم جنبش سبز، جنبشی اجتماعی‌ است که شبکه‌های اجتماعی غیررسمی بیش از شبکه‌های رسمی در آن نقش آفرینند و در چارچوب دستگاه تحلیلی دیگری جز سازمان‌دهی و رهبری، جنبش سبز را بررسی کنیم، در آن صورت تنها سرکوب گسترده توضیحِ موانعِ پیمودن فاصله نارضایتی عمومی تا اعتراض سیاسی گسترده ـ آن طور که گنجی به آن اشاره دارد ـ نخواهد بود. می‌تواند ضعف شبکه‌های اجتماعی پاسخگوی بخشی از کاستی‌ها باشد. همینطور یقینا برداشتمان از بخشی که مشارکت در جنبش سبز ندارد این نخواهد بود که همراه و همدل با جنبش و خواست‌های آن نیستند و برعکس مدافع و حامی نیروهای اقتدارگرایند. به علاوه محتمل است در مواجهه با رهبرانی که دستورالعمل روزانه برای همراهان جنبش سبز ارائه نمی‌کنند، نتیجه‌گیریمان چنین نباشد که آنها از زیر بار وظایفشان شانه خالی می‌کنند و الخ.

[1] Resource Mobilization Theory
[2] McCharthy, J. D., & Zald, M. N. (1977). Resource mobilization and social movements: A partial theory. American Journal of Sociology , 1212-1241.
[3] Smelser, N. J. (1963), Gurr, T. R. (1970), Turner, R. N. & Killian, L. (1972)
[4] McCarthy, J. D., & Zald, M. N. (2002). The enduring vitality of the resource mobilization theory of soical movements. In J. H. Turner (Ed.), Handbook of sociological theory (pp. 533-565). New York, NY: Kluwer Academic / Plenum Publishers.
[5] Olson, M. (1965). The logic of collective action: Public goods and the theory of the groups. Cambridge, MA: Harvard University Press.
[6] A theory of the criticl mass
[7] Oliver, P. E., & Marwell, G. (1988). The Paradox of Group Size in Collective Action: A Theory of the Critical Mass. II. American Sociological Association, 53, 1-8.
Oliver, P. E., Marwell, G., & Teixeira, R. (1985). A Theory of the Critical MassI. Interdependence, Group Heterogeneity, and the Production of Collective Good. American Sociological Association, 91, 522-556.
Marwell, G., Oliver, P. E., & Prahl, R. (1988). Social Networks and Collective Action: A Theory of the Critical Mass III. American Sociological Association, 94, 502-534.
Marwell, G., & Oliver, P. E. (1993). The critical mass in collective action: A micro-social theory. New York, NY: Cambridge University Press.
[8] Opp, K. D., & Gern, C. (1993). Dissident Groups, Personal Networks, and Spontaneous Cooperation: The East German Revolution of 1989. American Sociological Association, 58, 659-680.
[9] این مرور کوتاه از سرگذشت گفتار حول جنبش های عمومی یک توصیفی از فضای غالب است و بیشتر ناظر بر بخشی از کنشگران و تحلیلگران حوزه عمومی است که غالبا دستی از دور بر آتش جنبش سبز داشته اند و تعمیم آن به محیط های دانشگاهی داخل کشور و پژوهشگران و محققان ایرانی ساکن خارج کشور نادرست است. 
[10] اشاره ام به نظریه های آصف بیات استاد جامعه شناسی دانشگاه ایلیونز آمریکا است. رجوع کنید به:
Bayat, A. (2010). Life as politics: How ordinary people change the middle east. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Bayat, A. (2007). Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn. Stanford, CA: Stanford University Press.
Bayat, A. (1997). Street politics: Poor people’s movements in Iran. Columbia University Press.
[11] اشاره ام به «روشنفکر قلمرو عمومی» آنطور که گنجی خود را خطاب می کند از آن جهت است که تاکیدی مجدد بر مسئولیت خطیر روشنفکران این حوزه در نتایج نسخه پیچی ها و ابراز نظرهایشان بویژه در حوزه هایی که باامید و آرزوهای میلیون ها هم وطن عجین است داشته باشم.